Ритмы Евразии: Эпохи и цивилизации - читать онлайн книгу. Автор: Дмитрий Балашов, Лев Гумилев, Сергей Лавров cтр.№ 42

Нетрудно, однако, убедиться, что застоем этнографическая мысль обязана во многом самому академику. Сейчас не время выяснять отношения. Будем говорить предметно.

Любая теория или концепция держится на предпосылках, справедливость которых не вызывает возражений у научного сообщества. Есть такие предположения и в теоретических построениях, разделявшихся еще недавно большинством советских этнографов. Их, строго говоря, два. Первое состоит в том, что этнос – явление социальное, следовательно, подчиненное законам развития общества и поэтому не имеющее собственных закономерностей. Второе заключается в том, что этнос – «система». Под системностью подразумевается некая однородность, идентичность всех элементов этноса, которая может быть обнаружена реально только в самосознании, этом «неотъемлемом», по Бромлею, признаке этноса.

Нетрудно показать, что обе предпосылки глубоко ошибочны. Действительно, социальность этноса исследователями не доказывалась, а просто постулировалась: «социальное в широком значении этого слова включает в себя и этническое, следовательно, этносы сами представляют собой социальные институты» [36, с.31]. Единственным аргументом для этого автора, видимо достаточным, служит убеждение в том, что этнос «не существует вне собственных социальных институтов различных уровней от семьи до государства» [там же]. Согласиться с такими доводами, конечно, невозможно. Получается, что природа этноса (этникоса) зависит не от того, чем он является сам по себе, а от широты понимания термина «социальное». Однако «человеческое» вовсе не тождественно «социальному». Этнос не существует не только вне социальных институтов, но и вне атмосферы, гидросферы (вода пронизывает все организмы) и биосферы. Более того, как научная категория «социальное» не включает в себя «коллективное». Колективы существуют и в мире животных: стаи, колонии, стада, косяки и др. сообщества. Поэтому коллективность – более общее свойство жизни, нежели социальность. Обязательными признаками последней являются, как известно, сознательные отношения между участниками и их способность к труду.

Еще П.А. Кропоткин [174]заметил, что в природе, независимо от положения на эволюционном древе, доминируют колониальные, коллективные виды животных, у которых развит инстинкт взаимопомощи. К таким коллективным видам относится и человек. Таким же коллективным видом были и его далекие предки, например Homo erectus, распространившийся на Земле более 400 тыс. лет назад. При этом различия между коллективами одного вида вызваны прежде всего различными формами адаптации к тем или иным участкам биосферы, т.е. к ландшафтам. Это позволило одному из нас определить в свое время этнос как форму адаптации вида Homo sapiens в биоценозе своего ландшафта, причем не столько в структуре, сколько в поведении [88]. Понятно, что с точки зрения эволюции вида как целого этносы были всегда. Вне коллектива человек не мог существовать, как не существовали без коллективов и его далекие предки.

Следуя же господствовавшей у нас обществоведческой традиции, приходится признать, что «возникновение этнических общностей относится лишь к периоду развитого первобытного (безклассового) общества» [37]. Разумеется, никаких исторических (археологических) подтверждений этому нигде не давалось и в принципе их неоткуда было взять. Трудно было допустить и обратное, что коллективность – неотъемлемое свойство человека как биологического вида. Ведь тогда пришлось бы признать, что этнос – не следствие, а предпосылка социальной эволюции человечества. Тем не менее еще у Маркса встречаем, что «одним из природных условий производства для живого индивида является его принадлежность к какому-либо естественно сложившемуся коллективу: племени и т.п.» [185а)]. При этом «общность по племени, природная общность выступает не как результат, а как предпосылка» [там же]. Нужно заметить, что философы обратили внимание на эти положения еще в 1981 г. [35].

Еще значительнее удаляются от понимания природы этноса те этнографы, которые вслед за Ю.В. Бромлеем, называя этнос системой, системной целостностью, подразумевают под этим «совокупность людей, обладающих общими относительно стабильными чертами и особенностями культуры и психики» [5, с.58]. В поисках таких черт неизбежно приходится останавливаться на «представлении об определенной идентичности», «однородности психики членов этноса» [там же, с.176], т.е. констатировать определенное подобие, тождество. Однако такое понимание системности, отмечал Л.Н. Гумилев, подменено в этом случае «принципом сходства и похожести, по необходимости внешней, поскольку внутренние связи при этом подходе уловить невозможно» [114].

Основное при таком предметном взгляде на систему – обнаружение одинаковости людей, в то время как главным должно быть «установление динамических связей между различными людьми. Простейшая система – семья состоит из мужчины и женщины и держится на их несходстве. Усложненная система – этнос или суперэтнос также держится не на сходстве входящих в него людей, но на устойчивости характера и направления... связей» [там же]. Одним словом, основной единицей отсчета при системном подходе к этносу служит не человек, а «характеристика связи». Поэтому у системы нет и не может быть «системообразующего элемента», а есть системообразующие связи определенного типа. Этих связей никогда не заметить в этносе, если попытаться найти какие-то общие черты у его членов.

Уже более 20 лет назад было показано, что универсального внешнего отличительного признака у этноса нет. «Нет ни одного реального признака для определения этноса, применимого ко всем известным нам случаям. Язык, происхождение, обычаи, материальная культура, идеология иногда являются определяющими моментами, а иногда – нет. Вынести за скобку мы можем только одно – признание каждой особью „мы такие-то, а все прочие другие“» [88, с.5]. Противопоставление «своих» и «чужих» («мы» – «они»), данное членам этноса в рефлексии, служит «индикатором для определения этнической принадлежности [97, с.194], а тем самым и особым типом системообразующей связи в этносе. Этнос возникает как целостность, противопоставляющая себя всем остальным целостностям того же типа, и исчезает как система с потерей ощущения „своих“ и „чужих“. При этом, хотя этническая принадлежность и обнаруживается в сознании людей, она „не есть продукт самого сознания. Очевидно, она отражает какую-то сторону природы человека, гораздо более глубокую“ [88, с.4]. Таким образом, „самосознаниетолько опознавательный знак, а не сущность предмета“ [97, с.195].

Однако поиск подобия членов этноса между собой, вызванный банальным натуралистическим восприятием понятия «система», а также убежденность в социальности этноса вынуждают рассматривать именно самосознание в качестве «непременного компонента», «отличительной черты этнической общности» [37, с.176]. Но если этнос существует как объективная реальность, а не является спекулятивной категорией (а это не вызывает сомнений), то он прежде всего должен быть нам «дан в ощущении», на основе которого уже только может возникнуть этническое самосознание, причем не обязательно адекватное. В противном случае этническое сознание (самосознание) определяло бы этническое бытие (принадлежность), что сомнительно. Ведь тогда получалось бы, что можно образовать этнос по договору или добровольно сменить этническую принадлежность, а это противоречит всем известным фактам этнической истории.